معلم دوم

1. ابونصر محمد بن طرخان بن اوزلغ (1) الفارابی در وسیج نزدیک فاراب در ماوراء النهر ( به سال 259 هجری/ 872 میلادی) متولد گردید. بنابراین، او تقریباً یک سال قبل از فوت الکندی که در بغداد اتفاق افتاد، روی داد. فارابی به خاندانی سرشناس تعلق داشت. پدرش در دربار سامانیان فرمانده ی لشکر بود. اما جزئیات شرح حال فارابی نیز همانند شرح حال سلف او الکندی که سرمشق فارابی بود کاملا معلوم نیست. در عنفوان جوانی به بغداد آمد و در آنجا مردی مسیحی به نام یوحنابن حیلان (2) نخستین آموزگار او گردید. آنگاه در آنجا به تحصیل منطق و صرف و نحو و فلسفه و موسیقی و ریاضیات و علوم پرداخت. از آثارش چنین پیداست که فارسی و ترکی می دانسته است ( بنا به افسانه ای که نقل کرده اند فارابی علاوه بر زبان عربی به هفتاد زبان وقوف داشته است). بتدریج از خود چنان لیاقتی نشان داد که به معلم دوم (3) ملقب گردید ( ارسطو معلم اول است). و به عنوان نخستین فیلسوف بزرگ اسلام شناخته شد. طبق عقیده ی متداول در ایران، و بنا به سایر قرائن، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در حقیقت او در سال 330 هجری/ 941 میلادی بغداد را به قصد حلب ترک کرد و در آنجا از حمایت سیف الدوله ی حمدانی که از سلسله ی شیعی حمدانیان بود برخوردار گردید و مورد احترام فوق العاده ی او قرار گرفت. این حمایت شیعی را نمی توان از روی اتفاق و تصادف دانست. اگر وجه مشترک «فلسفه ی نبوی» فارابی با فلسفه ای که مبتنی بر تعلیمات امامان شیعه می باشد روشن گردد، علت این حمایت پدیدار می شود. فارابی پس از اقامت در حلب، باز چندین سفر کرد و تا قاهره رفت و بالاخره به سال 339 هجری/ 950 میلادی در هشتاد سالگی در دمشق در گذشت.
این فیلسوف بزرگ عمیقاً مذهبی و صوفی منش بود و با ساده ترین وضع می زیست، حتی جامه ی صوفیان در بر می کرد و طبیعتی داشت اصولا متأمل و متعمق، و خویش را از کامرانی و تعیش بدور می داشت اما علاقه مند بود که در حلقه های موسیقی شرکت جوید. خود نیز نوازنده ی ممتاز موسیقی بود. از او کتابی بزرگ در موسیقی برجای مانده، الموسیقی الکبیر، که مبین اطلاعات ریاضی اوست و بی شک این کتاب مهمترین شرح و تفصیل نظریه ی موسیقی در قرون وسطی می باشد. از این رو می توان گفت بعلت یک نظرسطحی نبوده است که آن فیلسوف موسیقیدان، بین افلاطون و ارسطو ( در مورد توافق «تئولوژی» ) و بین فلسفه و مذهب نبوی، در جستجوی یافتن « هماهنگی» بوده و بین آنها توافقی ادراک می کرده است. گویا احساس عمیق معلم دوم از این فکر ناشی شده بود که حکمت در آغاز نزد کلدانیان در بین النهرین پدید آمد و از آنجا به مصر انتقال یافت آنگاه به یونان رفت و در آنجا در موقع مناسب و در مدتی محدود مدون گردید، و اینک بر عهده ی اوست که کوشش کند تا آن را به کانون اصلی باز گرداند.
2. آثار بسیار متعدد او شامل تعلیقاتی بر مجموعه ی رسالات ارسطو است، یعنی بر رساله های: ارغنون (4)، طبیعیات، جوشناسی ( آثار العلویه)، متافیزیک، و علم اخلاق شرح و تفسیر نوشته اما آن آثار اکنون در دست نیست. در این کتاب فقط به شرح بعضی از آثار اساسی او می پردازیم ( مراجعه شود به منابع مستند) و آن عبارت است از: رساله ای بزرگ در مورد توافق بین اصول عقاید دو حکیم، افلاطون و ارسطو [ الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون-ارسطو]؛ رساله در موضوع کتابهای مختلف متافیزیک ارسطو، تجزیه و تحلیل محاورات (5) افلاطون رساله ی آنچه پیش از فرا گرفتن فلسفه باید آموخت؛ [ فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه] مقدمه بر فلسفه ی ارسطو؛ رساله ی احصاء العلوم (6) که در نظریه ی طبقه بندی علوم در اسکولاستیک غرب تأثیری شگرف داشت، رساله ی فی العقل و المعقول De Intellectu et Intellecto، فصوص الحکم یا گوهرهای خود که دیر زمانی در مشرق زمین مورد مطالعه بوده است. بالجمله چندین رساله از فارابی بر جای مانده است که می توان آنها را « فلسفه ی سیاسی» فارابی نامید. قبل از همه ی آنها باید رساله در آراء اهل مدینه ی فاضله را نام برد؛ کتاب سیاسة المدینه؛ کتاب راه وصول به سعادت ( تحصیل السعاده)؛ تعلیقاتی بر رساله ی قوانین افلاطون.
از فصوص الحکم سخن گفتیم. هیچ دلیل کافی وجود ندارد تا اصالت این رساله را مورد تشکیک قرار دهیم. خطاهای فاحش مجموعه ای که سابقاً در قاهره منتشر شده است و قسمتی از فصوص الحکم را به نام ابن سینا و قسمتی را تحت عنوانی دیگر یاد کرده، حتی در خور هیچ انتقاد نیست. پل کراوس معتقد است فارابی باطناً عقیده ی ضد عرفانی داشته و سبک نگارش و محتوی فصوص، با باقی آثار او مطابقه ای ندارد و نظریه ی او مبنی بر نبوت منحصراً نظر «سیاسی» بوده است.
باری باید قبول کرد که رایحه ی اصطلاحات و لغات تصوف تا حدی در همه ی آثار فارابی پراکنده است، و در یکی از آثار او، غیر از «فصوص»، متنی وجود دارد که شعر معروف راجع به جذبه ی افلاطونی را که در کتاب تئولوژی پلوتینوس از آن سخن رفته است:
غالباً وقتی به خود می آیم...» (7)
از نو باز تکرار می کند نیز مشاهده می شود که نظریه ی اشراقی فارابی بی تردید حاوی عنصری صوفیانه است و به شرط قبول این نکته که تصوف را مستلزم اتحاد (8) بین عقل انسان و عقل فعال ندانیم زیرا «اتصال» (9) نیز تجربه و سلوک صوفیانه است. لذا ابوعلی و سهروردی نیز در عدم قبول اتحاد با فارابی موافقند زیرا اتحاد متضمن نتایج متضاد [ با تلفیق دین و فلسفه] است. می توان دریافت که درک رابطه بین تصوف فارابی و مجموعه ی اصول عقاید فلسفی او دشوار نیست، بین آن دو مفهوم نه برخوردی وجود دارد نه تنافری. اگر در کتاب فصوص، بعضی از اصطلاحات را که ریشه ی اسماعیلی دارد ( بعلاوه بین همه ی مکتبهای عرفانی مشترک است) بکار برده است، این موضوع بدون اینکه در صحت انتساب کتاب به فارابی ایجاد تردید کند، درست واقعیت یکی از سرچشمه های الهام او را آشکار می سازد و آن چشمه ی الهامی است که فلسفه ی او را در مورد نبوت، با پیمبرشناسی شیعه متوافق می سازد. باری اگر نظریه ی او را در مورد «مدینه ی کمال مطلوب» به معنی امروزی امری سیاسی بدانیم، در انحراف از واقع افراط کرده ایم زیرا هیچ « برنامه ی سیاسی» در آن دیده نمی شود. در این مورد باید راجع به شرح بی نظیری که سابقاً ابراهیم مدکور از مجموع اصول عقاید فلسفی فارابی فراهم کرده است اتفاق نظر حاصل نمود.
3. در اینجا از این عقاید فلسفی فقط سه نکته می توان استنتاج کرد: اولا این نظریه نتیجه ی فکر اوست که بین ماهیت (10) و وجود (11) مخلوقات، نه فقط به تفاوت منطقی معتقد است بلکه به تفاوت متافیزیکی نیز قایل می باشد. وجود، کیفیت مشکل ماهیت نیست، بلکه صفت و عارضه آن است. می توان گفت که این نظریه در تاریخ الهیات آغاز دورانی درخشان محسوب می گردد. بعدها، ابن سینا و سهروردی و بسیاری دیگر، به نوبه ی خود متافیزیک ماهیات و جواهر و امکان حدوث جواهر عقلی قابل انقسام و تکثر اسباب و علل را ابزار نمودند. اما برای اینکه در این نکته تغییر جهت قطعی پدید آید، لازم بود تا قرن دهم هجری ( شانزدهم میلادی)، انتظار ملاصدرا شیرازی کشیده می شد. ملاصدرا بعدها تقدم و اصالت وجود را اثبات نمود و الهیات اشراقی را توجیه « اصالت وجودی» کرد. بالجمله بنا به عقیده ی فارابی برای موجودات دو وضع اساسی محقق است: واجب الوجود، و ممکن الوجود. واجب الوجود ذاتش مقتضی وجود است، اما ممکن الوجود به خودی خود نمی تواند وجود داشته باشد زیرا قابلیت وجود و عدمش مساوی است، ذاتش اقتضای هستی یا نیستی ندارد و برای اینکه استعداد وجودیش فعلیت یابد محتاج بعلت است، و آن، وجود واجب است. وجود ممکن وقتی بعلت وجود واجب جعل گردید، تبدیل به وجود واجب به غیر می گردد. این نظریه که نزد ابن سینا اهمیتی بسزا داشت، بدواً به نحوی بس روشن بوسیله ی فارابی عرضه گردیده بود.
4. یک اصل فلسفی دیگر نیز که در فلسفه ی فارابی دارای وجهی مشخص است قابل توجه می باشد و آن، نظریه ی عقل، و تطور و انواع عقول است که به عقیده ی فارابی تابع اصل: Ex Uno non fit nisi unum [ الواحد لایصدرعنه الا الواحد] می باشد که بنابراین اصل، عقل فعال را واسطه ی فیض بین واجب الوجود و کائنات، بین عقول و عالم ماده می داند. این اصل بوسیله ی [خواجه] نصیرطوسی مورد بحث و پرسش قرار گرفت و تردیدی نیست که طرح انواع انوار محض که عقیده ی سهروردی بود ملهم شده بود. عقیده ی فارابی به صدور عقل اول از موجود نخستین یا مبدأ اول، همچنین عقیده ی او به سه بار توجه و تأمل عقل اول که در سلسله ی مراتب هر یک از عقول نوبه به نوبه تا عقل دهم تکرار گردید و هر بار یک دسته ی سه گانه که عبارت است از عقل جدید و نفس جدید و فلک جدید ایجاد کرد همان تطورات اصول نظامی کیهانی و تکوین عالم است که بعدها ابن سینا، بسط و توضیح داد. ذوات اولیه ی آسمانی، ستاره خدایان که عقیده ی ارسطو بود، نزد فارابی بصورت « عقول مفارق» [ ازماده] درآمد. آیا بوعلی نخستین کسی است که به آن عقول نام «ملائک » داد و به این ترتیب بدگمانی غزالی را که در این تسمیه، صحیحاً تصویر ملک قرآنی را ندید برانگیخت؟ آیا این صور خلاقه ی ملکوتی با توحید ناسازگار است؟ آری، اما اگر منظور از آن، تفسیر ظاهری توحید، و عقیده ی جزمیی که آن تفسیر را تأیید می کند باشد. اما در عوض، متفکران باطنی و متصوفه پیوسته اظهار می دارند و دلیل می آورند که توحید در شکل و تعبیر ظاهری [ فیض بخشی عقل فعال] قطعاً دچار شرک متافیزیکی می شود حال آنکه مدعی است که از این معنی منزه و مبراست. فارابی همعصر نخستین گروه متفکران بزرگ اسماعیلی است. اگر نظریه ی او در مورد عقول عشره، با نظریه ی مذهب باطنی اسماعیلی مقایسه گردد تفاوتی آشکار دیده می شود. اگر نظام کیهانی و ملأ اعلای (عشرات) را که اسماعیلیان فاطمی بدان معتقدند بطور اختصار تجزیه و تحلیل کنیم می بینیم آن نظام، با طرح فیلسوفانی که معتقدند عالم از عقول صادر شده است این تفاوت را دارد که مبدأ را فوق وجود، ورای وجود و لاوجود می داند. زیرا انبعاث و فیض صدور عوالم از عقل اول آغاز می گردد. بعلاوه، علم تکوین و نظام کائنات نزد اسماعیلیان، شامل عنصر جالبی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.
مع ذلک، صورت فرشته ی دهم ( آدم آسمانی) که اسماعیلیان به آن معتقدند، کاملا با عقل دهم که فیلسوفان ما آن را عقل فعال می نامند منطبق است. این تطابق نقش عقل فعال را بالنتیجه در معرفة النبوه ی فارابی بهتر آشکار می سازد زیرا در کلیه ی نظریه های فارابی راجع به عقل، همچنین نظریه ی او در مورد «حکیم- نبی» فارابی بیش از «حکیم یونانی مآب» می باشد. مقایسه ای که او عرضه داشت زمینه ای برای تفکر فراهم آورد و پس از آن، همه آن را بازگو کردند:
عقل فعال درتر از وی ادراک ممکن و بالقوه ی بشر مانند آفتاب است برای چشم، و تا وقتی که چشم در تاریکی است، بالقوه بیناست.
عقل فعال، عقلی که در سلسله مراتب موجودات، نزدیکترین موجود روحانی به مبدأ اولی است که فوق انسان و فوق جهان انسان قرار دارد، پیوسته در فعل و عمل است. نام او « واهب الصور» (12) است زیرا به اجسام، شکل و صورت افاضه می کند و ادراک این اشکال و صورا بر عقل بالقوه ی بشر پرتو افکن می سازد.
این عقل و ادراک بشری به عقل نظری یا شهودی، و عقل عملی تقسیم می شود. مسیر عقل نظری سه مرحله دارد: عقل، نسبت به معرفت، عقل ممکن یا عقل بالقوه می باشد؛ هنگامی که کسب معرفت می کند عقل بالفعل است؛ آنگاه که آن را بدست آورد عقل مکتسب است. اینجا نیز از عرفان فارابی مطلبی نو مستفاد می گردد. با وجود این تسمیه، عقل مکتسب یا «عقل مستفاد» (13) را نباید با چیزی که اسکندر افرودیسی Nous Epiktetos می نامد اشتباه کرد. منظور اسکندر از این نام، مرحله ای است که بین عقل بالقوه و عقل بالفعل واسطه می باشد. اما به عقیده ی فارابی این مرحله، از عقل بشری والاتر است، مرحله ای است که می تواند با مکاشفه و اشراق، صوری را که عقل فعال در آن پرتوافکن می گردد دریافت نماید، بی آنکه مسیر و واسطه ی آن صور، حواس بشری باشد. بالجمله، مفهوم عقل فعال، همچنین مفهوم عقل مستفاد، به عقیده ی فارابی امری است که با عقیده ی محض مکتب ارسطو متفاوت می باشد یعنی غیر از مطالبی است که تحت تأثیر رساله ی تئولوژی ارسطو تمام اصول نوافلاطونی از طریق آن رساله در افکار نفوذ کرده است.
5. نکته ی سوم از نظریه های این فیلسوف حکیم مشتمل بر نظریه ی نبوت می باشد که قسمت برجسته ی اثر اوست. نظریه ی او در مورد «مدینه ی فاضله» تحت تأثیر عقاید یونانی که از الهامات افلاطونی متأثر بوده، واقع شده است اما این نظریه پاسخگوی اشتیاق فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی نیست. از این نظریه غالباً بعنوان «سیاست» فارابی سخن می گویند. اما در حقیقت، فارابی به هیچ روی از آنگونه کسانی که امروز «مرد عمل» می نامیم نبود. او امور اجتماعی را هرگز از نزدیک نشناخت. «سیاست» او، بر مجموعه ی جهانشناسی او، و شناخت او از قانونهای کلی که مدیر کائنات است، و بر روانشناسی او مبتنی است و از آن تفکیک نمی گردد. از این رو، مفهومی که از «مدینه ی فاضله» یا جامعه ی نمونه داشت شامل کلیه ی سرزمینهای معمور بود که مسکون (14) بشر باشد. مفهوم مذکور به معنی فعلی، برنامه ی سیاسی محسوب نیست بلکه بهتر آن است که فلسفه ی او را بجای اینکه فلسفه ی سیاسی بنامند فلسفه ی نبوی نام نهند.
اگر چهره ی مدیر مدینه ی کمال مطلوب، یا رهبر دیار دلپسند یعنی پیمبر که در عین حال امام است و بر فلسفه ی او حکومت می کند، همچنین نتیجه ی نظریه ی او در مورد جهان دیگر، از ملهمات عرفانی و صوفیانه ی فارابی پرده بر گیرد، می بینیم باز هم نکاتی دیگر در افکار او می توان یافت. پیمبرشناسی فارابی شامل بعضی نکات اساسی است که به نظر او با فلسفه ی نبوی تشیع مشترک است، اما جای تأسف است که تحقیق و نتایج آن را نمی توان در این کتاب بطور کامل باز گفت. بنای استدلال فارابی بر لزوم وجود پیمبران، و خصوصیاتی که وجود باطنی پیمبر و راهبر یعنی امام را بنا به عقیده ی او مشخص می سازد، با خصوصیات پیمبرشناسی شیعی که بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا شده است و قبلا به آن اشاره کردیم، مطابقت دارد. پیمبر شارع، در حیات خود در عین حال امام است. پس از پیمبر، دوره ی امامت ( دوره ی ولایت) آغاز می گردد ( ولایت نامی است که در عهد اسلام به نبوتی اطلاق می شود که شریعتی تشریع نکند.) باری به عقیده ی فارابی اگر حکیم پیمبر «نوامیسی » (15) یعنی قوانینی تأسیس کند، نمی توان آن را از نظر الهیات به حصر معنی کلمه، شریعت دانست. پس، انضمام دو نوع معرفة النبوه، منظور و مفهوم جدیدی ایجاد می کند که از حکیم افلاطونی که فیلسوفی است فرمانگذار مدینه ی فاضله، امام می سازد.
6. از طرف دیگر، معرفة النبوه ی شیعی، کیفیت معرفت نزد پیمبر و امام را در معرفت عرفانی مشخص و متمایز جمع کرده است. به عقیده ی فارابی نیز، شبیه به همین عقیده، ( امام- پیمبر) یعنی فرمانگذار و مدیر مدینه ی فاضله، باید به درجه ی اعلای سعادت بشری که پیوستن با عقل فعال است رسیده باشد. تمام منزلات نبوی و کلیه ی الهامات از این پیوستگی منبعث می گردد و فیض می گیرد. در این مورد منظور اتحاد نیست، بلکه مقصود، اتصال می باشد. اینک توضیح دقیق مطلب ضروری است: بر عکس حکیمی که افلاطون توضیح داده است و آن حکیم باید از مرحله ی توجه به امور معقول هبوط کند تا متصدی امور مردم گردد، حکیمی که منظور نظر فارابی است، باید به موجودات روحانی متصل گردد و نقش اساسی او این است که مردم مدینه را به سوی این غایت و هدف بکشاند، چه، سعادت مطلق به این اتصال وابسته است. مدینه ی کامله ای که فارابی تصور کرده است بیشتر مدینه ی «معصومین آخرالزمان» است و با مرحله ای منطبق است که به مقتضای معادی که شیعه به آن معتقد است، هنگام ظهور امام غریب که رستاخیز را آماده می سازد، بر روی زمین محقق خواهد شد. در این صورت آیا «سیاست » فارابی، همان معنی را دارد که ما امروز از این کلمه اراده و استنباط می کنیم؟
آیا می توان گفت «امیر»ی که فارابی تمام فضایل انسانی و فلسفی را به او نسبت می دهد «افلاطونی است ملبس به تشریف نبوت محمدی؟» با بعبارت بهتر باید این عقیده ی فارابی را پذیرفت که اتصال با عقل فعال با تعقل جامه ی عمل می پوشد و چنین حالتی حال فیلسوف است چه، اتصال با عقل فعال سرچشمه ی کلیه ی معرفتهای فلسفی است. نیز ممکن است این پیوستگی از طریق تخیل محقق گردد. در این حال، اتحاد، سرچشمه ی الهامات و وحی و رؤیاهای پیمبرانه می گردد. فلسفه ی نبوی شیعی نظریه ای کاملا ابداعی آفریده است و معرفت تخیلی را معتبر دانسته و جهانی را که اختصاصاً با این معرفت تخیلی ادراک می شود واقعی پنداشته است. این نکته، یعنی نظریه ی تخیل که نزد فارابی نیز مقبول است مبین معنی است. با مراجعه به کتاب ملاصدرا شیرازی که تعلیمات ائمه را تفسیر کرده است دیگر نمی توان گفت نظریه ی فارابی در مورد نبوت، فقط در اسکولاستیک یهودی ابن میمون (16) جدی تلقی شده است، چه، آن نظریه در فلسفه ی نبوی شیعی نیز بسی ثمربخش و بارور می باشد.
7. عرفانی که حاصل فلسفه ی نبوی شیعه می باشد اساساً حسب مراتب مشاهده یا استماع ملک، در حال رؤیا یا در حال مراقبه یا در حال بین این دو، تأسیس شده است. به عقیده ی فارابی، حکیم از راه تعمقات نظری به عقل فعال متصل می گردد و نبی از راه تخیل و تصور با آن ارتباط می یابد و آن تصور منبع نبوت و الهامات نبوی است. این ادراک فقط از این طریق امکان پذیر است که جبرئیل یا روح القدس که ملک مقرب محمدی است با عقل فعال مشابه تلقی گردد. این عقیده حاکی از آن نیست که روح القدس با عقل تطبیق شده باشد بلکه عکس آن مستفاد است. فلسفه ی نبوی مستلزم یکی بودن ملک عقل و ملک وحی می باشد، و همه ی اصول عقاید فارابی متوجه این معنی است. بنابراین اگر بگوییم مبنای وحی و الهام به عقیده ی فارابی دارای مبنای فلسفی است سخنی نارسا گفته ایم، نیز اگر تصور شود فارابی، فیلسوف را برتر از پیمبر دانسته است، تصوری ناصحیح است. اینگونه سخنان، انکار واقعیت فلسفه ی نبوی است. فیلسوف و پیمبر، با همان «عقل - روح القدس» متصل می گردند. نظر فارابی، وضعی را که قبلا در این کتاب بیان کردیم بطرز بهتر توضیح می دهد. ممکن است بین اسلام تشریعی و فلسفه، تباینی حل ناشدنی وجود داشته باشد، اما بین اسلام باطنی ( به معنای وسیع کلمه ی یونانی Ta eso) و دین ظاهری و تشریعی، رابطه ی اساسی وجود دارد. بنابر آن که اسلام باطنی مقبول یا مردود باشد راجع به آینده ی فلسفه ی اسلام و نقش آن می توان حکم قاطع کرد.
با بیان این مطلب ملاحظه می شود که مدینه ای که غایت آمال فارابی است هر اندازه کامل باشد باز از نظر او بنفسه غایت مقصود نیست بلکه وسیله ای است تا آدمی را به سوی سعادت ماوراء زمینی سوق دهد. زندگان گروه گروه وقتی از دروازه های مرگ عبور می کنند به گروههایی ملحق می شوند که پیش از آنان به دیار دیگر رفته اند ( از نظر عقلی به آنان متصل می گردند و هر یک به نظیر خود می پیوندد). با چنین اتصالی که روح را به روح می پیوندد، شیرینی و گوارایی و لذات کسانی که قبلا رهسپار آن دیار شده اند بلاانقطاع بطور بینهایت قوس صعودی طی می کند و دایم التزاید است.
در این مسأله نیز چنین بینشی، به پیش بینیهای اسماعیلیه راجع به آخرالزمان بسی نزدیک است، زیرا آخرالزمان اسماعیلیان نیز اجتماع صور نور را که هیکل نور امامت را تشکیل می دهد توصیف می کند.
8. از شاگردان فارابی عده ی زیادی را نمی شناسیم. از شاگردان معروف او یکی ابوزکریا یحی بن عدی ( متوفی به سال 374 هجری/974 میلادی) فیلسوف مسیحی از فرقه یعقوبیه می باشد که قبلا بین ترجمانان آثار ارسطو از او نام بردیم. بین یحی بن عدی با یکی از فیلسوفان یهودی موصلی موسوم به ابن ابی سعیدالموصلی مکاتبات فلسفی جالبی رد و بدل شده که در دست است. یکی از شاگردان یحی بن عدی [ از فرقه ی یعقوبیه (17) ]، موسوم به ابوسلیمان محمد سجستانی ( متوفی به سال 371 هجری/ 981 میلادی) ( نباید این شخص را با ابویعقوب سجستانی که از اسماعیلیان بوده است اشتباه کرد). در نیمه ی دوم قرن دهم، در بغداد حلقه ای از مردان بافرهنگ فراهم آورد و آنان بین خود جلسات درخشان «فرهنگی» برپا می کردند. اصول این مطلب از کتابی منحصر، تألیف ابوحیان توحیدی ( متوفی به سال 399 هجری/1009 میلادی) شاگرد ابوسلیمان، موسوم به کتاب المقابسات که دارای اطلاعات فراوان و جالبی است مستفاد می گردد. با اینهمه، افراد آن مجالس مردمی نبودند که به معنای اخص، فیلسوف محسوب شوند. گویا در آن حلقه ها، مباحثات درباره ی منطق فارابی، به فلسفه ای که لفاظی صرف بود، تنزل یافته بود و سخنان بسیار گفته می شد که چنان که باید، اهمیت و ارزشی نداشت.( مثلا چنانکه گفتیم ابوسلیمان مباهات می کرد که مصنفان واقعی نوشته های نوشته های منسوب به جابربن حیان را می شناسد.) درحقیقت ابن سینا خلف روحانی و واقعی فارابی بود و او را معلم خود می دانست. فارابی، در اندلس (بخصوص در ابن باجه-) تأثیر کرد چنان که در سهروردی مؤثر گردید.

پی نوشت ها :

1. Uzalagh.
2. Yohanna Ibn Haylan.
3. Magister Secundus.
4. Organon
5. Dialogues.
6. De Scientiis.
7. دنباله ی عبارت متن که در بسیاری از آثار به افلوطین بزرگترین فیلسوف صوفی مشرب غرب منسوب است این است: «... و از خواب آلودگی تن می گریزم؛ جمالی شگفت آور مشاهده می کنم. آنگاه، با دل استوار به یقین می بینم که از جهانی بهتر و برترم، یقین می کنم که از عالم قدسم و مرغ باغ ملکوتم، بر من حیاتی باشکوهتر با همه نیرو تجلی می کند و در ضمیرم می شکفد و احساس می کنم با الوهیت اتحاد یافته ام.»
8. La Fusion unitive.
9. atteinte, Conjonction sans identification.
10. Essence.
11. Existance.
12. Dator Formarum.
13. Intellectus Adeptus.
14. Oikoumene.
15. Lois.
16. Maimonide.
17. Jacobite.

منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.